Геннадій Христокін, доктор філософських наук, професор

У двох попередніх текстах ми говорили про спільне благо і про те, чому воно не виникає з проголошених цінностей, а народжується зі спільної справи, суспільної уяви і живого суспільного договору. Ми показали, що Церква має тут особливий, нічим не замінний потенціал: вона здатна формувати саму уяву суспільства, тобто той образ людини, ближнього і майбутнього, з якого тільки й може вирости справжня спільна дія. Але ми залишили осторонь одне питання, без якого вся ця розмова залишається неповною. Що таке власне церковна уява? Звідки вона береться, з чого складається, і чому одна і та сама Церква здатна і відкривати людям очі на гідність ближнього, і сліпити їх ненавистю до нього?

Відповідь, яку ми пропонуємо, є простою на перший погляд, але має несподівані наслідки. Церковна уява ніколи не є однією річчю. Вона діє одночасно на кількох поверхах, вона дивиться в обидва боки, і від Церкви, і на Церкву, і саме тому вона може бути водночас найбільшим ресурсом суспільної злагоди і найглибшим джерелом суспільного розколу.

З чого складається церковна уява

Почнемо з простого спостереження. Коли людина, що ніколи не бере участі в богослужінні, чує слово «Богородиця», у неї в голові все одно спливає якийсь образ, живий і впізнаваний, часто пов’язаний із захистом і заступництвом. Це найглибший, найдифузніший поверх церковної уяви, той, що формується не проповіддю чи катехизисом, а ритуалом, іконою, піснею, переказом, що передається від бабусі до онуки. Він живе в людях, які й не назвуть себе богословами.

Над ним лежить поверх, який ми назвали б конфесійним. Це вже не просто «Богородиця-заступниця», а «наша Богородиця», «наше хрещення», «наша традиція», відмінна від чужої. Тут та сама подія, скажімо, хрещення Русі 988 року, починає читатися по-різному залежно від того, до якої юрисдикції належить людина. Для одних це підстава для сучасної помісності і незалежності від Москви. Для інших це доказ непорушної єдності з нею. Подія одна, а образи, які вона породжує, протилежні.

Ще вище лежить поверх богословський, той, де ця конфесійна інтуїція отримує вчену мову, концепцію, доктрину. Саме на цьому поверсі народжується, наприклад, ідея «святої Русі», яка з абстрактної богословської метафори перетворилася на інструмент виправдання війни. Це нагадування того, наскільки небезпечним може бути цей поверх, коли він відривається від живого досвіду людей і починає обслуговувати чужі, не богословські цілі.

І нарешті є поверх особистий: те, як усе це живе в конкретній людині, у її молитві, у тому, чи здатна вона, наприклад, помолитися за чужого, не свого, ворога. Саме тут абстрактні образи або стають живим досвідом, або залишаються завченою мовою.

Ці чотири поверхи не існують окремо один від одного, вони живляться один з одного. Богословська ідея повертається до людей новою іконою чи проповіддю. Конфесійна ідентичність користується і релігійними образами, і богословськими ідеями, щоб зміцнити «своїх» проти «чужих». А особистий досвід є тим місцем, де все це або оживає, або залишається порожньою оболонкою. І саме тому, коли ми говоримо про кризу Церкви, варто щоразу питати, на якому саме поверсі вона стається. Часом люди продовжують щиро молитися і водночас байдуже, а то й вороже дивляться на переселенців з іншого регіону: це не занепад віри, а розрив між живим релігійним почуттям і закритим, звуженим до «своїх» конфесійним образом ближнього.

Уява, що дивиться в обидва боки

Про перший бік цієї уяви, той, де Церква формує суспільство, ми вже писали в попередньому тексті. Тут можна сказати коротко: одна проповідь, одна публічна заява ієрарха, один жест, одночасно є і словом до вірян, і сигналом усьому суспільству про те, хто є ближнім, а хто ворогом, що є справедливим, а що злочином. Коли Церква освячує зброю чи благословляє на бій, вона формує не лише настрій парафії, а й ширше уявлення про те, що є виправданим. Коли вона мовчить там, де порушується гідність конкретних людей, вона так само формує уявлення, тільки протилежне: що мовчання є прийнятною відповіддю на несправедливість.

Але є й другий бік, про який говорять значно рідше, хоча він не менш важливий: як саме суспільство формує уяву самої Церкви. Це не менш реальний процес, і не бачити його означає мати половинчасту картину.

Перший спосіб, у який суспільство впливає на Церкву, це та обставина, що публічний простір сьогодні є переважно секулярним, а це означає, що Церква, аби бути почутою, мусить перекладати свою мову на мову, зрозумілу для тих, хто не поділяє її віри: мову гідності, прав людини, суспільної користі. Цей переклад є не завжди поганою справою: саме завдяки йому біблійна ідея людини як образу Божого стала одним з джерел сучасної ідеї прав людини. Але цей самий переклад містить у собі спокусу: Церква може настільки звикнути говорити мовою послуг чи психологічної підтримки, що забуде, заради чого вона взагалі це робить.

Другий спосіб є ще більш підступним: логіка сучасних медіа і соціальних мереж. Ця логіка любить короткі, різкі, емоційні меседжі і образ ворога значно більше, ніж тривалу, уважну розмову про ближнього. І коли церковна риторика починає непомітно переймати саме цю логіку, полярні тези замість катехизації, образ загрози замість образу людини, це вже не Церква формує суспільну уяву, а навпаки, вона переймає готову форму медійного простору, залишаючи собі лише релігійну лексику.

Третій, найбільш очевидний спосіб, це коли держава чи політична сила прямо підпорядковує собі церковну мову, видаючи це за богослов’я. Найяскравіший приклад ми вже знаємо: концепція «руського миру» не народилася як самостійна богословська рефлексія, вона є перекладом геополітичної доктрини на мову есхатології і священної історії. Тут не Церква формує державну уяву, а держава формує церковну, залишаючи Церкві роль постачальника сакрального виправдання для вже готового політичного проекту.

Розуміння цих двох напрямів одночасно, від Церкви до суспільства і від суспільства до Церкви, дає значно точнішу картину, ніж будь-яке односторонньо героїчне чи односторонньо критичне бачення. Церква не є ні всесильним творцем суспільної уяви, ні її беззахисною жертвою. Вона перебуває з суспільством у постійному діалозі, у якому обидві сторони формують одна одну, іноді на краще, іноді на гірше.

У чому специфічне покликання Церкви

Якщо Церква перебуває в такому постійному, двобічному діалозі з суспільством, чи не втрачає вона тоді щось особливе, чи не стає вона просто ще одним голосом серед інших, поряд з державним, ринковим і медійним?

На нашу думку, тут розкривається специфічне покликання Церкви. Воно полягає не в тому, щоб пропонувати ще одну версію уявного серед конкуруючих версій, а в тому, щоб відкривати те, що перевищує будь-яке з них: горизонт, на який жодна інституція, нація, ідеологія не має права претендувати як на останню, самодостатню реальність. Це і є те, що ми назвали б трансцендентним виміром покликання Церкви: нагадування про межу, за якою нічого людського не є абсолютним.

Це не заклик до відстороненості чи мовчазної нейтральності. Навпаки, саме тому, що Церква пам’ятає про цю межу, вона здатна брати активну участь у суспільному житті, не розчиняючись у ньому повністю. Церква, що замикається у себе під приводом духовності, так само зраджує це покликання, як і Церква, що цілком ототожнює себе з певною політичною позицією, освячуючи її як єдино правильну. Та сама обережність, з якою православна традиція завжди ставилася до будь-яких зображень Бога, розуміючи, що жоден образ не може Його вичерпати, має поширюватися і на образи держави, нації чи навіть самої церковної інституції. Жоден з цих образів не має права посісти те місце, що належить лише Богові.

В умовах війни це покликання стає особливо гострим і особливо важким водночас. Церква покликана говорити про гідність кожної людини тоді, коли суспільство, цілком зрозуміло, схильне до дегуманізації ворога. Вона покликана тримати відкритим горизонт можливого примирення і відбудови тоді, коли вся увага прикута до перемоги. Вона покликана пам’ятати про найвразливіших тоді, коли всі ресурси йдуть на фронт. Це не є відмовою від підтримки оборони країни, це специфічна функція, доступна саме Церкві: говорити про можливе і належне тоді, коли логіка виживання, цілком закономірно, поглинає все навколо себе.

Де уява ламається

Церковна уява регулярно зраджує це покликання, і варто назвати кілька типових способів, у які це відбувається.

Найпоширеніший спосіб, це коли уява перестає бути живою і відкритою і починає лише виправдовувати наявний порядок, замість того щоб відкривати перед ним альтернативу. Так сталося з «святою Руссю»: замість того щоб залишатися образом, що кличе до перетворення, вона стала інструментом консервації і виправдання агресії.

Другий спосіб, це коли держава підпорядковує собі церковну мову, а Церква замість того, щоб відкривати трансцендентний горизонт, постачає сакральне виправдання для вже готових політичних рішень.

Третій спосіб, коли конкуруючі церковні юрисдикції визначають одна одну передусім як «чужу» чи «неканонічну», а не як частину ширшої християнської спільноти. Конфлікт між ПЦУ і УПЦ є тут показовим прикладом: він розгортається одночасно як канонічний, майновий, ідентифікаційний і медійний спір, але за всіма цими вимірами стоїть один і той самий механізм. Кожна зі сторін конструює образ іншої як недостойної діалогу: одна бачить в іншій «московську церкву», що зводить складну, внутрішньо суперечливу спільноту до однієї ознаки, інша бачить у першій «штучний проект», що ігнорує реальних людей і реальні парафії. В обох випадках Церква, чиє покликання полягає в тому, щоб бачити образ Божий у кожній людині, застосовує до іншого православного цю саму оптику виключення, якою вона мала б протистояти.

Четвертий спосіб, найтихіший з усіх, це коли церковне мислення непомітно засвоює логіку соціальних мереж: коротку емоційну тезу замість тривалого пояснення, образ ворога замість образу ближнього. Тут Церква не так втрачає своє покликання свідомо, як просто перестає йому опиратися.

Що можна зробити

Жодну з цих деформацій не можна виправити самими лише організаційними реформами, бо вони є вторинними стосовно самої уяви, яку варто спершу відновити.

Перший і найважливіший крок, це богословська освіта, зорієнтована не лише на точність формулювань, а на саму здатність бачити. Точна доктрина без живої уяви залишається сухою формулою, якою можна прикриватися, але не можна жити.

Другий крок, це постійна, а не епізодична практика говоріння Церкви до суспільства мовою, зрозумілою за межами вузького церковного кола, без втрати того, що є найважливішим у власному змісті.

Третій крок, це конкретна практика міжправославного і міжрелігійного діалогу, що не чекає дозволу згори. Коли люди різних юрисдикцій і конфесій разом працюють над спільною справою, чи то допомогою переселенцям, чи відбудовою зруйнованого, вони на власному досвіді переконуються, що межа «свій-чужий», яка здається непроникною на рівні ієрархій, є значно рухливішою на рівні живої спільної дії. Саме таку практику ми намагаємося плекати в діяльності «Софійського братства»: не через декларації про єдність, а через конкретну спільну справу, у якій ця єдність стає відчутною.

Четвертий крок, це прозорість, яка робить видимою відстань між тим, що Церква проголошує, і тим, що вона реально робить. Поки ця відстань залишається прихованою, ніхто не відчуває потреби її долати.

Висновки

Церковна уява ніколи не є однорідною і ніколи не є односпрямованою. Вона живе на кількох поверхах одночасно, від найглибшого релігійного відчуття до особистого досвіду конкретної людини, і вона перебуває в постійному діалозі з суспільством, водночас формуючи його і будучи ним сформованою. Розуміння цього подвійного руху звільняє нас від двох спокус: бачити в Церкві або всесильного творця суспільної свідомості, або її безпорадну жертву.

Специфічне покликання Церкви полягає не в тому, щоб бути ще одним голосом серед конкуруючих голосів, а в тому, щоб постійно нагадувати про межу, за якою жодна інституція, ідеологія і жодна нація не має права видавати себе за абсолют. Коли Церква зраджує це покликання, чи то підпорядковуючись владі, чи закриваючись у ворожнечі до інших юрисдикцій, чи непомітно переймаючи логіку соціальних мереж, вона перестає бути ресурсом суспільної злагоди і стає ще одним джерелом розколу.

Вихід з цього стану не починається з великих синодальних рішень. Він починається там, де конкретні люди різних юрисдикцій і конфесій обирають спільну справу замість взаємного відторгнення, де богословська освіта вчить бачити, а не лише правильно говорити, де церковне слово намагається бути почутим, а не лише виголошеним. Це повільна робота, і саме тому вона є справжньою.